第三卷 第一集 智慧 -- 第七章 理想国十
格：这也是一个最好的提议。
苏：那么，我们要不要自称我们有判断能力，我们也有过和僭主型的那种人一起相处的经验，因此我们自己当中可以有人答复我们的问题？
格：要。
苏：那末，来吧，让我们这样来研究这个问题吧。先请记住城邦和个人性格之间都是相似的，然后再逐个地观察每一种城邦和个人的性格特点。
格：哪些性格特点？
苏：首先谈论一个国家。一个被僭主统治的国家你说它是自由的呢还是受奴役的？
格：是完全受奴役的。
苏：但是，在这样的国家你看到也有主人和自由人呀。
格：我看到这种人只是少数，而（所谓的）整体及其最优秀部分则处于屈辱和不幸的奴隶地位。
苏：因此，如果个人和国家相象，他必定有同样的状况。
他的心灵充满大量的奴役和不自由，他的最优秀最理性的部分受着奴役；而一个小部分，即那个最恶的和最狂暴的部分则扮演着暴君的角色。不是吗？
格：这是必然的。
苏：那么你说这样一个灵魂是在受奴役呢还是自由的呢？
格：我认为是在受奴役。
苏：受奴役的和被僭主统治的城邦不是最不能做自己真正想做的事情的吗？
格：正是的。
苏：因此，实行僭主制的心灵——指作为整体的心灵——
也最不能做自己想做的事情。因为它永远处在疯狂的欲望驱使之下，因此充满了混乱和悔恨。
格：当然啰。
苏：处于僭主暴君统治下的城邦必然富呢还是穷呢？
格：穷。
苏：因此，在僭主暴君式统治下的心灵也必定永远是贫穷的和苦于不能满足的。
格：是的。
苏：又，这样一个国家和这样一个人不是必定充满了恐惧吗？
格：是这样。
苏：那么你认为你能在别的任何国家里发现有比这里更多的痛苦、忧患、怨恨、悲伤吗？
格：绝对不能。
苏：又，你是否认为人也如此？在别的任何一种人身上会比这种被强烈欲望刺激疯了的僭主暴君型人物身上有更多的这种情况吗？
格：怎么会呢？
苏：因此，有鉴于所有这一切以及其它类似情况，我想你大概会判定，这种城邦是所有城邦中最为不幸的了。
格：我这样说不对吗？
苏：完全对的。但是，有鉴于同样的这一切，关于僭主型个人你一定会有什么高见呢？
格：我必定会认为他是所有人中最最不幸的。
苏：这你可说得不对。
格：怎么不对？
苏：我们认为这个人还没达到不幸的顶点。
格：那么什么人达到了顶点呢？
苏：我要指出的那种人你或许会认为他是还要更不幸的。
格：哪种人？
苏：一个有僭主气质的人，他不再过一个普通公民的生活，某种不幸的机会竟致不幸地使他能以成了一个实在的僭主暴君。
格：根据以上所说加以推论，我说你的话是对的。
苏：好。但是这种事情凭想必然是不够的。我们必须用如下的论证彻底地考察它们。因为我们这里讨论的是一切问题中最大的一个问题：善的生活和恶的生活问题。
格：再正确不过。
苏：因此请考虑，我的话是否有点道理。我认为我们必须从下述事例中得出关于问题的见解。
格：从哪些事例中？
苏：以我们城邦里的一个拥有大量奴隶的富有私人奴隶主为例。在统治许多人这一点上他们象僭主，而不同的只是所统治的人数不同而已。
格：是的，有这点不同。
苏：那么你知道他们不担心，不害怕自己的奴隶吗？
格：他们要害怕什么？
苏：什么也不用怕。但是你知道他们为什么不怕吗？
格：是的。我知道整个城邦国家保护每一个公民个人。
苏：说得好。但是假设有一个人，他拥有五十个或更多的奴隶。现在有一位神明把他和他的妻儿老小、他的财富奴隶一起从城市里用神力摄走，送往一个偏僻的地方，这里没有一个自由人来救助他。你想想看，他会多么害怕，担心他自己和他的妻儿老小要被奴隶所消灭吗？
格：我看这个恐惧是不能再大了。
苏：这时他不是必须要巴结讨好自己的一些奴隶，给他们许多许诺，放他们自由（虽然都不是出于真心自愿），以致一变而巴结起自己的奴隶来了吗？
格：大概必定如此，否则他就一定灭亡。
苏：但是现在假设神在他周围安置了许多邻人。他们又是不许任何人奴役别人的；如果有人想要奴役别人，他们便要处以严厉的惩罚。这时怎么样呢？
格：我认为，这时他的处境还要更糟，他的周围就全是敌人了。
苏：这不正是一个具有我们描述过的那种天性，充满了许多各种各样恐惧和欲望的僭主陷入的那种困境吗？他是这个城邦里唯一不能出国旅行或参加普通自由公民爱看的节日庆典的人。虽然他心里渴望这些乐趣，但他必须象妇女一样深居禁宫，空自羡慕别人能自由自在地出国旅游观光。
格：很对。
苏：因此，僭主型的人物，即由于混乱在他内心里占了优势而造成了恶果你因而判断他是最不幸的那种人物，当他不再作为一个普通的私人公民，命运使他成了一个真正的僭主暴君，他不能控制自己却要控制别人，这时他的境况一定还要更糟。这正如强迫一个病人或瘫痪的人去打仗或参加体育比赛而不在家里治疗静养一样。
格：苏格拉底啊，你比得非常恰当说得非常对。
苏：因此，亲爱的格劳孔，这种境况不是最不幸的吗？僭主暴君的生活不是比你断定最不幸的那种人的生活还要更不幸吗？
格：正是。
苏：因此，虽然或许有人会不赞同，然而这是真理：真正的僭主实在是一种依赖巴结恶棍的最卑劣的奴隶。他的欲望永远无法满足。如果你善于从整体上观察他的心灵，透过欲望的众多你就可以看到他的真正贫穷。他的生活是一天到晚提心吊胆；如果国家状况可以反映其统治者的境况的话，那么他象他的国家一样充满了动荡不安和苦痛。是这样吗？
格：的确是的。
苏：除了我们前已说过的而外，他的权力将使他更加妒忌，更不忠实可信，更不正义，更不讲朋友交情，更不敬神明。他的住所藏垢纳移。你可以看到，结果他不仅使自己成为极端悲惨的人，也使周围的人成了最为悲惨的人。
格：有理性的人都不会否认你这话的。
苏：那么快点，现在最后你一定要象一个最后评判员那样作一个最后的裁判了。请你鉴定一下，哪种人最幸福，哪种人第二幸福，再同样地评定其余几种人，依次鉴定所有五种人：王者型、贪图名誉者型、寡头型、民主型、僭主型人物。
格：这个鉴定是容易做的。他们象舞台上的合唱队一样，我按他们进场的先后次序排列就是了。这既是幸福次序也是美德次序。
苏：那么，我们是雇一个传令官来宣布下述评判呢还是我自己来宣布呢？“阿里斯同之子格劳孔已经判定：最善者和最正义者是最幸福的人。他最有王者气质，最能自制。最恶者和最不正义者是最不幸的人。他又最有暴君气质，不仅对自己实行暴政而且对他的国家实行暴政”。
格：就由你自己来宣布吧。
苏：我想在上述评语后面再加上一句话：“不论他们的品性是否为神人所知，善与恶、幸与不幸的结论不变”。可以吗？
格：加上去吧。
苏：很好。那么，这是我们的证明之一。但是，下面请看第二个证明，看它是不是有点道理。
格：第二个证明是什么？
苏：正如城邦分成三个等级一样，每个人的心灵也可以分解为三个部分。因此我认为还可以有另外一个证明途径。
格：什么证明途径？
苏：请听我说。这三个部分我看到也有三种快乐，各各对应。还同样地有三种对应的欲望和统治。
格：请解释明白。
苏：我们说一个部分是人用来学习的。另一个部分是人用来发怒的。还有第三个部分；这个部分由于内部的多样性，我们难以用一个简单而合适的词来统括它，我们只能用其中的一个最强烈的主要成分来命名它。我们根据它强烈的关于饮食和爱的欲望以及各种连带的欲望，因而称它为“欲望”部分。我们同样又根据金钱是满足这类欲望的主要手段这一点，因而称它为“爱钱”部分。
格：对。
苏：如果我们还应该说，它的快乐和爱集中在“利益”上，我们为了在谈起心灵的这第三个部分时容易了解起见，最好不是应该把它集中到一个名下，把我们的话说得更准确些，把它叫做“爱钱”部分或“爱利”部分吗？
格：不管怎样，我认为是这样。
苏：再说，激情这个部分怎么样？我们不是说它永远整个儿地是为了优越、胜利和名誉吗？
格：的确。
苏：我们是不是可以恰当地把它称为“爱胜”部分或“爱敬”部分呢？
格：再恰当不过了。
苏：但是一定大家都清楚：我们用以学习的那个部分总是全力要想认识事物真理的，心灵的三个部分中它是最不关心钱财和荣誉的。
格：是的。
苏：“爱学”部分和“爱智”部分，我们用这名称称呼它合适吗？
格：当然合适。
苏：在有些人的心灵里是这个部分统治着，在另一些人的心灵里却是那两部分之一在统治着，依情况不同而不同。是吧？
格：是这样。
苏：正因为这个原因，所以我们说人的基本类型有三：哲学家或爱智者、爱胜者和爱利者。
格：很对。
苏：对应着三种人也有三种快乐。
格：当然。
苏：你知道吗？如果你想一个个地问这三种人，这三种生活哪一种最快乐，他们都一定会说自己的那种生活最快乐。财主们会断言，和利益比起来，受到尊敬的快乐和学习的快乐是无价值的，除非它们也能变出金钱来。
格：真的。
苏：爱敬者怎么样？他会把金钱带来的快乐视为卑鄙，把学问带来的快乐视为无聊的瞎扯（除非它也能带来敬意）。是吗？
格：是的。
苏：哲学家把别的快乐和他知道真理永远献身研究真理的快乐相比较时，你认为他会怎么想呢？他会认为别的快乐远非真正的快乐，他会把它们叫做“必然性”快乐。因为，若非受到必然性束缚他是不会要它们的。是吗？
格：无疑的。
苏：那么，既然三种快乐三种生活之间各有不同的说法，区别不是单纯关于哪一种较为可敬哪一种较为可耻，或者，哪一种较善哪一种较恶，而是关于哪一种确实比较快乐或摆脱了痛苦，那么，我们怎么来判定哪一种说法最正确呢？
格：我确实说不清。
苏：噢，请这样考虑。对事情作出正确的判断，要用什么作为标准呢？不是用经验、知识、推理作为标准吗？还有什么比它们更好的标准吗？
格：没有了。
苏：那么请考虑一下，这三种人中哪一种人对所有这三种快乐有最多的经验？你认为爱利者在学习关于真理本身方面所得到的快乐经验能多于哲学家在获利上所得到的快乐经验吗？
格：断乎不是的。因为，哲学家从小就少不了要体验另外两种快乐；但是爱利者不仅不一定要体验学习事物本质的那种快乐，而且，即使他想要这么做，也不容易做得到。
苏：因此，哲学家由于有两方面的快乐经验而比爱利者高明得多。
格：是要高明得多。
苏：哲学家和爱敬者比起来怎么样？哲学家在体验受尊敬的快乐方面还比不上爱敬者在学习知识方面的快乐经验吗？
格：不是的。尊敬是大家都可以得到的，如果他们都能达到自己目标的话。因为富人、勇敢者和智慧者都是能得到广泛尊敬的，因此大家都能经验到受尊敬的这种快乐。但是看到事物实在这种快乐，除了哲学家而外别的任何人都是不能得到的。
苏：既然他的经验最丰富，因此他也最有资格评判三种快乐。
格：很有资格。
苏：而且他还是唯一有知识和经验结合在一起的人。
格：的确是的。
苏：又且，拥有判断所需手段或工具的人也不是爱利者或爱敬者，而是爱智者或哲学家。
格：你说的什么意思？
苏：我们说判断必须通过推理达到。是吧？
格：是的。
苏：推理最是哲学家的工具。
格：当然。
苏：如果以财富和利益作为评判事物的最好标准，那么爱利者的毁誉必定是最真实的。
格：必定是的。
苏：如果以尊敬、胜利和勇敢作为评判事物的最好标准，那么爱胜者和爱敬者所赞誉的事物不是最真实的吗？
格：这道理很清楚。
苏：那么，如果以经验、知识和推理作为标准，怎样呢？
格：必定爱智者和爱推理者所赞许的事物是最真实的。
苏：因此，三种快乐之中，灵魂中那个我们用以学习的部分的快乐是最真实的快乐，而这个部分在灵魂中占统治地位的那种人的生活也是最快乐的生活。是吗？
格：怎么能不是呢？无论如何，当有知识的人说自己的生活最快乐时，他的话是最可靠的。
苏：下面该评哪一种生活哪一种快乐第二呢？
格：显然是战士和爱敬者的第二，因为这种人的生活和快乐比起挣钱者的来接近第一种。
苏：看来爱利者的生活和快乐居最后了。
格：当然了。
苏：正义的人已经在接连两次的交锋中击败了不正义的人，现在到了第三次交锋了。照奥林匹亚运动会的做法这次是呼求奥林匹亚的宙斯保佑的。请注意，我好象听到一个有智慧的人说过呢：除了有智慧的人而外，别的任何人的快乐都不是真实的纯净的，而只是快乐的一种影象呀！这次如果失败了，可就是最大最决定性的失败啦！
格：说得对。但还得请你解释一下。
苏：如果在我探求着的时候你肯回答我的问题，我就来解释。
格：你尽管问吧。
苏：那么请告诉我：我们不是说痛苦是快乐的对立面吗？
格：当然。
苏：没有一种既不觉得快乐也不觉得痛苦的状态吗？
格：有的。
苏：这不是这两者之间的一种状态，一种中间的，灵魂的两个方面都平静的状态吗？你的理解是不是这样？
格：是这样。
苏：你记不记得人们生病时说的话？
格：什么话？
苏：他们说，没有什么比健康更快乐的了，虽然他们在生病之前并不曾觉得那是最大的快乐。
格：我记得。
苏：你有没有听到过处于极端痛苦中的人说过？他们会说，没有什么比停止痛苦更快乐的了。是吧？
格：听到过。
苏：我想你一定注意到过，在许多诸如此类的情况下，人们在受到痛苦时会把免除和摆脱痛苦称赞为最高的快乐。这个最高的快乐并不是说的什么正面得到的享受。
格：是的。须知在这种情况下平静或许便成了快乐的或可爱的了。
苏：同样，当一个人停止快乐时，快乐的这种平静也会是痛苦的。
格：或许是的。
苏：因此，我们刚才说是两者之中间状态的平静有时也会是既痛苦也快乐。
格：看来是的。
苏：两者皆否的东西真能变成两者皆是吗？
格：我看不行。
苏：快乐和痛苦在心灵中产生都是一种运动。对吗？
格：对的。
苏：我们刚才不是说明了吗？既不痛苦也不快乐是一种心灵的平静，是两者的中间状态。是吗？
格：是的。
苏：因此，没有痛苦便是快乐，没有快乐便是痛苦，这种想法怎么可能正确呢？
格：决不可能正确。
苏：因此，和痛苦对比的快乐以及和快乐对比的痛苦都是平静，不是真实的快乐和痛苦，而只是似乎快乐或痛苦。这些快乐的影象和真正的快乐毫无关系，都只是一种欺骗。
格：无论怎么说，论证可以表明这一点。
苏：因此，请你看看不是痛苦之后的那种快乐，你就可以和仍然缠着你的下列这个想法真正一刀两断了：实质上，快乐就是痛苦的停止，痛苦就是快乐的停止。
格：你叫我往哪里看，你说的是哪种快乐？
苏：这种快乐多得很，尤其是跟嗅觉有联系的那种快乐，如果你高兴注意它们的话。这种快乐先没有痛苦，突然出现，一下子就很强烈；它们停止之后也不留下痛苦。
格：极是。
苏：因此，让我们别相信这种话了：脱离了痛苦就是真正的快乐，没有了快乐就是真正的痛苦。
格：是的，别相信这话。
苏：然而，通过身体传到心灵的那些所谓最大的快乐，大多数属于这一类，是某种
意义上的脱离痛苦。
格：是的。
苏：走在这类苦和乐前头的那些由于期待它们而产生的快乐和痛苦不也是这一类吗？
格：是这一类。
苏：那么你知道它们是什么样的，它们最象什么吗？
格：什么？
苏：你是不是认为自然有上、下、中三级？
格：是的。
苏：那么人自下升到中，他不会认为已经升到了上吗？当他站在中向下看他的来处时，他不会因为从未看见过真正的上而认为自己已经在上了吗？
格：我想他不能有别的什么想法。
苏：假设他再向下降，他会认为自己是在向下，他的想法不是对的吗？
格：当然对的。
苏：他之所以发生这一切情况，不都是因为他没有关于真正的上、中、下的经验吗？
格：显然是的。
苏：那么，没有经验过真实的人，他们对快乐、痛苦及这两者之中间状态的看法应该是不正确的，正如他们对许多别的事物的看法不正确那样。因此，当他们遭遇到痛苦时，他们就会认为自己处于痛苦之中，认为他们的痛苦是真实的。他们会深信，从痛苦转变到中间状态就能带来满足和快乐。而事实上，由于没有经验过真正的快乐，他们是错误地对比了痛苦和无痛苦。正如一个从未见过白色的人把灰色和黑色相比那样。你认为这种现象值得奇怪吗？
格：不，我不觉得奇怪。如果情况不是这样，我倒反而会很觉奇怪的。
苏：让我们再象下面这样来思考这个问题吧。饥渴等等不是身体常态的一种空缺吗？
格：当然是的。
苏：无知和无智不也是心灵常态的一种空缺吗？
格：的确是的。
苏：吃了饭学了知识，身体和心灵的空缺不就充实了吗？
格：当然就充实了。
苏：充实以比较不实在的东西和充实以比较实在的东西，这两种充实哪一种是比较真实的充实？
格：显然是后一种。
苏：一类事物如饭、肉、饮料，总的说是食物。另一类事物是真实意见、知识、理性和一切美德的东西。这两类事物你认为哪一类比较地更具有纯粹的实在呢？换句话说，一种紧密连接着永远不变不灭的真实的，自身具有这种本性并且是在具有这种本性的事物中产生的事物，和另一种事物，一种永远变化着的可灭的自身具有这一种本性并且是在具有这一种本性的事物中产生的事物，——这两种事物你认为哪一种更具有纯粹的实在呢？
格：永远不变的那种事物比较地实在得多。
苏：永恒不变的事物，其实在性是不是超过其可知性呢？
格：绝对不。
苏：真实性呢？
格：也不。
苏：比较地不真实也就比较地不实在吗？
格：必然的。
苏：因此总的说，保证身体需要的那一类事物是不如保证心灵需要的那一类事物真实和实在的。
格：差得多呢！
苏：那么，身体本身你是不是认为同样不如心灵本身真实和实在呢？
格：我认为是的。
苏：那么，用以充实的东西和受到充实的东西愈是实在，充实的实在性不也愈大吗？
格：当然是的。
苏：因此，如果我们得到了适合于自然的东西的充实，我们就感到快乐的话，那么，受到充实的东西和用以充实的东西愈是实在，我们所感到的快乐也就愈是真实；反之，如果比较地缺少实在，我们也就比较地不能得到真实可靠的充实满足，也就比较地不能感受到可靠的真实的快乐。
格：这是毫无疑义的。
苏：因此，那些没有智慧和美德经验的人，只知聚在一起寻欢作乐，终身往返于我们所比喻的中下两级之间，从未再向上攀登，看见和到达真正的最高一级境界，或为任何实在所满足，或体验到过任何可靠的纯粹的快乐。他们头向下眼睛看着宴席，就象牲畜俯首牧场只知吃草，雌雄交配一样。须知，他们想用这些不实在的东西满足心灵的那个不实在的无法满足的部分是完全徒劳的。由于不能满足，他们还象牲畜用犄角和蹄爪互相踢打顶撞一样地用铁的武器互相残杀。
格：苏格拉底啊，你描述众人的生活完全象神谕呀。
苏：因此，这种人的快乐之中岂不必然地混什着痛苦，因而不过是真快乐的影子和画像而已？在两相比照下快乐表面上好象很强烈，并且在愚人们的心中引起疯狂的欲望，促使他们为之争斗，有如斯特锡霍洛斯所说，英雄们在特洛亚为海伦的幻影而厮杀一样。都是由于不知真实。是这样吗？
格：事情一定是这样的。
苏：关于激情部分你以为怎样？不必定是同样的情况吗？要是一个人不假思考不顾理性地追求荣誉、胜利或意气，那么他的爱荣誉爱胜利和意气的满足便能导致嫉妒、强制和愤慨。不是吗？
格：在这种场合必不可免地发生同样的情况。
苏：因此我们可以有把握地作出结论：如果爱利和爱胜的欲望遵循知识和推理的引导，只选择和追求智慧所指向的快乐，那么它们所得到的快乐就会是它们所能得到的快乐中最真的快乐；并且，由于受到真所引导，因而也是它们自己固有的快乐，如果任何事物的最善都可以被说成最是自己的话。我们可以这么说吗？
格：的确最是自己固有的。
苏：因此，如果作为整体的心灵遵循其爱智部分的引导，内部没有纷争，那么，每个部分就会是正义的，在其它各方面起自己作用的同时，享受着它自己特有的快乐，享受着最善的和各自范围内最真的快乐。
格：绝对是的。
苏：如果是在其它两个部分之一的引导之下，它就不能得到自己固有的快乐，就会迫使另两部分追求不是它们自己的一种假快乐。
格：是的。
苏：离开哲学和推理最远的那种部分造成的这个效果不是会最显著吗？
格：正是。
苏：离理论最远的不就是离法律和秩序最远的吗？
格：显然是的。
苏：我们不是看出了：离法律和秩序最远的是爱的欲望和僭主暴君的欲望吗？
格：正是。
苏：王者的有秩序的欲望最近，是吗？
格：是的。
苏：因此，我认为僭主暴君离真正的固有的快乐最远，王者离它最近。
格：必然的。
苏：因此僭主暴君过的是最不快乐的生活，王者过的是最快乐的生活。
格：必定无疑的。
苏：那么，你知道僭主的生活比王者的生活不快乐多少吗？
格：你告诉我，我就知道了。
苏：快乐看来有三类，一类真，两类假。僭主在远离法律和推理方面超过了两类假快乐，被某种奴役的雇佣的快乐包围着。其卑劣程度不易表达，除非这样或许……
格：怎样？
苏：僭主远在寡头派之下第三级，因为中间还隔着个民主派。
格：是的。
苏：如果我们前面的话不错，那么他所享有的快乐就不过是快乐的一种幻像，其真实性还远在那种幻像之下第三级呢。不是吗？
格：是这样。
苏：又，寡头派还在王者之下第三级呢，如果我们假定贵族派和王者是一回事的话。
格：是在下面第三级。
苏：因此僭主距离真正的快乐的间隔是三乘三得九，如果用数字来表示的话。
格：这是显而易见的。
苏：因此僭主快乐的幻像据长度测定所得的数字如所看到的是个平面数。
格：完全是的。
苏：但是，一经平方再立方，其间拉开的差距变得怎样，是很清楚的。
格：对于一个算术家来说这是很清楚的。
苏：换句话说，如果有人要想表示王者和僭主在真快乐方面的差距，他在做完三次方计算之后会发现，王者的生活比僭主的生活快乐729倍，反过来说僭主的生活比王者的生活痛苦729倍。
格：这是一个神奇的算法，可以表明在快乐和痛苦方面正义者和不正义者之间差距之大的。
苏：此外，这还是一个适合于人的生活的正确的数，既然日、夜、月、年适合人的生活。
格：当然是。
苏：既然善的正义的人在快乐方面超过恶的不正义的人如此之多，那么在礼貌、生活的美和道德方面不是要超过无数吗？
格：真的，会超过无数的。
苏：很好。现在我们的论证已经进行到这里了。让我们再一次回到引起我们讨论并使我们一直讨论到这里的那个说法上去吧。这个说法是：“不正义对于一个行为完全不正义却有正义之名的人是有利的。”是这么说的吗？
格：是这么说的。
苏：既然我们已经就行为正义和行为不正义各自的效果取得了一致的看法，那么，现在让我们来跟这一说法的提出者讨论讨论吧。
格：怎么讨论呢？
苏：让我们在讨论中塑造一个人心灵的塑像，让这一说法的提出者可以清楚地从中看到这一说法的涵义。
格：什么样的塑像？
苏：一种如古代传说中所说的生来具有多种天性的塑像，象克迈拉或斯库拉或克尔贝洛斯或其它被说成有多种形体长在一起的怪物那样的。
格：是有这种传说的。
苏：请设想一只很复杂的多头的兽类。它长有狂野之兽的头，也有温驯之兽的头。头还可以随意变换随意长出来。
格：造这么一个塑像是一件只有能工巧匠才能办得到的事情呀。不过，既然言语是一种比蜡还更容易随意塑造的材料，我们就假定怪兽的像已经塑成这样了吧。
苏：然后再塑造一个狮形的像和一个人形的像，并且将第一个像塑造得最大，狮像作为第二个造得第二大。
格：这更容易，说一句话就成了。
苏：然后再将三象合而为一，就如在某种怪物身上长在一起那样。
格：造好了。
苏：然后再给这一联合体造一人形的外壳，让别人的眼睛看不到里面的任何东西，似乎这纯粹是一个人的像。
格：也造好了。
苏：于是，让我们对提出“行事不正义对行事者有利，行事正义对行事者不利”这一主张的人说：他这等于在主张：放纵和加强多头怪兽和狮精以及一切狮性，却让人忍饥受渴，直到人变得十分虚弱，以致那两个可以对人为所欲为而无须顾忌，这样对人是有利的。或者说，他这等于在主张：人不应该企图调解两个精怪之间的纠纷使它们和睦相处，而应当任其相互吞并残杀而同归于尽。
格：赞成不正义正是这个意思。
苏：反之，主张正义有利说的人主张：我们的一切行动言论应当是为了让我们内部的人性能够完全主宰整个的人，管好那个多头的怪兽，象一个农夫栽培浇灌驯化的禾苗而铲锄野草一样。他还要把狮性变成自己的盟友，一视同仁地照顾好大家的利益，使各个成分之间和睦相处，从而促进它们生长。是这样吗？
格：是的，这正是主张正义有利说的人的意思。
苏：因此，无论从什么角度出发，结论都是：主张正义有利说的人是对的，主张不正义有利说的人是错的。因为，无论考虑到的是快乐、荣誉还是利益，主张正义有利说的人论证是对的，而反对者则是没有理由的，对自己所反对的东西是没有真知的。
格：我想完全是这样。
苏：那么，我们是不是要用和蔼的态度去说服我们的论敌？因为他不是故意要犯错误呀。我们要用下述这样的话来问他：“亲爱的朋友，我们应该说，法律和习惯认定是美的或丑的东西已经被算作美的和丑的，不也是根据下述同一理由吗：所谓美好的和可敬的事物乃是那些能使我们天性中兽性部分受制于人性部分（或可更确切地说受制于神性部分）的事物，而丑恶和卑下的事物乃是那些使我们天性中的温驯部分受奴役于野性部分的事物？”我们是不是要这样问他呢？他会表示赞同吗？
格：如果他听我的劝告，他是能被说服的。
苏：如果一个人照这种说法不正义地接受金钱，如果他在得到金钱的同时使自己最善的部分受到了最恶部分的奴役，这对他能有什么好处呢？换言之，如果有人把自己的儿子或女儿卖给一个严厉而邪恶的主人为奴，不管他得到了多么高的身价，是不会有人说这对他是有利的。是吗？如果一个人忍心让自己最神圣的部分受奴役于最不神圣的最可憎的部分的话，这不是一宗可悲的受贿，一件后果比厄里芙勒为了一副项链出卖自己丈夫生命更可怕的事吗？
格：如果我可以代他回答的话，我要说这是非常可怕的。
苏：放纵经常受到谴责，你不认为也是由于它给了我们内部的多形怪兽以太多的自由吗？
格：显然是的。
苏：固执和暴躁受到谴责，不是因为它使我们内部的狮性或龙性的力量增加和强壮到了太高的程度吗？
格：肯定是的。
苏：同样，奢侈和柔弱受到谴责，不是因为它们使狮性减少削弱直至它变成懒散和懦弱吗？
格：当然是的。
苏：当一个人使自己的狮性，即激情，受制于暴民般的怪兽野性，并为了钱财和无法控制的兽欲之故，迫使狮子从小就学着忍受各种侮辱，结果长大成了一只猴子而不是一只狮子。这时人们不是要谴责这个人谄媚卑鄙吗？
格：的确。
苏：手工技艺受人贱视，你说这是为什么？我们不是只有回答说，那是因为一个人的最善部分天生的虚弱，不能管理控制好内部的许多野兽，而只能为它们服务，学习如何去讨好它们吗？
格：看来是这样。
苏：因此，我们所以说这种人应当成为一个最优秀的人物（也就是说，一个自己内部有神圣管理的人）的奴隶，其目的不是为了使他可以得到与一个最优秀人物相同的管理吗？我们这样主张并不是因为，我们认为奴隶应当（象色拉叙马霍斯看待被统治者的，）接受对自己有害的管理或统治，而是因为，受神圣的智慧者的统治对于大家都是比较善的。当然，智慧和控制管理最好来自自身内部，否则就必须从外部强加。为的是让大家可以在同一指导下成为朋友成为平等者。
对吗？
格：确实对的。
苏：也很明白，制订法律作为诚邦所有公民的盟友，其意图就在这里。我们管教儿童，直到我们已经在他们身上确立了所谓的宪法管理时，才放他们自由。直到我们已经靠我们自己心灵里的最善部分帮助，在他们心灵里培养出了最善部分来，并使之成为儿童心灵的护卫者和统治者时，我们才让它自由。——我们这样做的目的也就在这里。
格：是的，这是很明白的。
苏：那么，格劳孔，我们有什么方法可用来论证：做一个不正义的自我放纵的人，或者做任何卑劣的事情获得更多的金钱和权力而使自己变得更坏的人，是有利的呢？
格：无法论证。
苏：一个人做了坏事没被发现因而逃避了惩罚对他能有什么益处呢？他逃避了惩罚不是只有变得更坏吗？如果他被捉住受了惩罚，他的兽性部分不就平服了驯化了吗？他的人性部分不就被释放了自由了吗？他的整个心灵不就在确立其最善部分的天性时，获得了节制和正义（与智慧一起），从而达到了一种难能可贵的状态吗？虽然人的身体在得到了力和美（和健康结合在一起的）时，也能达到一种可贵的状态，但心灵的这种状态是比身体的这种状态更为可贵得多的，就象心灵比身体可贵得多一样。是吗？
格：极是。
苏：因此有理智的人会毕生为此目标而尽一切努力；他首先会重视那些能在他心灵中培养起这种品质的学问而贱视别的。是吗？
格：显然是的。
苏：其次，在身体的习惯和锻炼方面他不仅不会听任自己贪图无理性的野蛮的快乐，把生活的志趣放在这个方面，甚至也不会把身体的健康作为自己的主要目标，把寻求强壮、健康或美的方法放在首要的地位，除非因为这些事情有益于自制精神。他会被发现是在时刻为自己心灵的和谐而协调自己的身体。
格：如果他要成为一个真正的音乐家，他是必定可以的。
苏：在追求财富上他不会同样注意和谐和秩序的原则吗？他会被众人的恭维捧得忘乎所以并敛聚大量财富而给自己带来无穷的害处吗？
格：我想，他不会的。
苏：他会倾向于注视自己心灵里的宪法，守卫着它，不让这里因财富的过多或不足而引起任何的纷乱。他会因此根据这一原则尽可能地或补充一点或散去一点自己的财富，以保持正常。
格：确实是的。
苏：在荣誉上，他遵循如下的同一原则：荣誉凡能使他人格更善的，他就高高兴兴地接受。荣誉若是有可能破坏他已确立起来的习惯的，无论公私方面，他都避开它。
格：如果他最关心的是这个，那么他是不会愿意参与政治的。
苏：说真的，在合意的城邦里他是一定愿意参加政治的。但是在他出身的城邦里他是不会愿意的，除非出现奇迹。
格：我知道合意的城邦你是指的我们在理论中建立起来的那个城邦，那个理想中的城邦。但是我想这种城邦在地球上是找不到的。
苏：或许天上建有它的一个原型，让凡是希望看见它的人能看到自己在那里定居下来。至于它是现在存在还是将来才能存在，都没关系。反正他只有在这种城邦里才能参加政治，而不能在别的任何国家里参加。
格：好象是的。
苏：确实还有许多其它的理由使我深信，我们在建立这个国家中的做法是完全正确的，特别是（我认为）关于诗歌的做法。
格：什么样的做法？
苏：它绝对拒绝任何模仿。须知，既然我们已经辨别了心灵的三个不同的组成部分，我认为拒绝模仿如今就显得有更明摆着的理由了。
格：请你解释一下。
苏：噢，让我们私下里说说，——你是不会把我的话泄露给悲剧诗人或别的任何模仿者的——这种艺术对于所有没有预先受到警告不知道它的危害性的那些听众的心灵，看来是有腐蚀性的。
格：请你再解释得深入些。
苏：我不得不直说了。虽然我从小就对荷马怀有一定的敬爱之心，不愿意说他的不是。因为他看来是所有这些美的悲剧诗人的祖师爷呢。但是，不管怎么说，我们一定不能把对个人的尊敬看得高于真理，我必须（如我所说的）讲出自己的心里话。
格：你一定得说出心里话。
苏：那么请听我说，或者竟回答我的问题更好。
格：你问吧。
苏：你能告诉我，模仿一般地说是什么吗？须知，我自己也不太清楚，它的目的何在。
格：那我就更不懂了！
苏：其实你比我懂些也没什么可奇怪的，既然视力差的人看东西比视力好的人清楚也是常事。
格：说得是。不过在你面前，我即使看得见什么，也是不大可能急切地想告诉你的。你还是自己看吧！
苏：那么下面我们还是用惯常的程序来开始讨论问题，好吗？在凡是我们能用同一名称称呼多数事物的场合，我认为我们总是假定它们只有一个形式或理念的。你明白吗？
格：我明白。
苏：那么现在让我们随便举出某一类的许多东西，例如说有许多的床或桌子。
格：当然可以。
苏：但是概括这许多家具的理念我看只有两个：一个是床的理念，一个是桌子的理念。
格：是的。
苏：又，我们也总是说制造床或桌子的工匠注视着理念或形式分别地制造出我们使用的桌子或床来；关于其它用物也是如此。是吗？至于理念或形式本身则不是任何匠人能制造得出的，这是肯定的。是吗？
格：当然。
苏：但是现在请考虑一下，下述这种工匠你给他取个什么名称呢？
格：什么样的匠人？
苏：一种万能的匠人：他能制作一切东西——各行各业的匠人所造的各种东西。
格：你这是在说一种灵巧得实在惊人的人。
苏：请略等一等。事实上马上你也会像我这么讲的。须知，这同一个匠人不仅能制作一切用具，他还能制作一切植物、动物，以及他自身。此外他还能制造地、天、诸神、天体和冥间的一切呢。
格：真是一个神奇极了的智者啊！
苏：你不信？请问，你是根本不信有这种匠人吗？或者，你是不是认为，这种万能的工匠在一种意义上说是能有的，在另一种意义上说是不能有的呢？或者请问，你知不知道，你自己也能“在某种意义上”制作出所有这些东西？
格：在什么意义上？
苏：这不难，方法很多，也很快。如果你愿意拿一面镜子到处照的话，你就能最快地做到这一点。你就能很快地制作出太阳和天空中的一切，很快地制作出大地和你自己，以及别的动物、用具、植物和所有我们刚才谈到的那些东西。
格：是的。但这是影子，不是真实存在的东西呀！
苏：很好，你这话正巧对我们的论证很有帮助。因为我认为画家也属于这一类的制作者。是吗？
格：当然是的。
苏：但是我想你会说，他的“制作”不是真的制作。然而画家也“在某种意义上”制作一张床。是吗？
格：是的，他也是制作床的影子。
苏：又，造床的木匠怎么样？你刚才不是说，他造的不是我们承认其为真正的床或床的本质的形式或理念，而只是一张具体特殊的床而已吗？
格：是的，我是这么说的。
苏：那么，如果他不能制造事物的本质，那么他就不能制造实在，而只能制造一种像实在（并不真是实在）的东西。是吗？如果有人说，造床的木匠或其他任何手艺人造出的东西是完全意义上的存在，这话就很可能是错的。是吗？
格：无论如何，这终究不大可能是善于进行我们这种论证法的人的观点。
苏：因此，如果有人说这种东西也不过是一种和真实比较起来的暗淡的阴影。这话是不会使我们感到吃惊的。
格：我们是一定不会吃惊的。
苏：那么，我们是不是打算还用刚才这些事例来研究这个摹仿者的本质呢？即，究竟谁是真正的摹仿者？
格：就请这么做吧！
苏：那么下面我们设有三种床，一种是自然的床，我认为我们大概得说它是神造的。或者，是什么别的造的吗？
格：我认为不是什么别的造的。
苏：其次一种是木匠造的床。
格：是的。
苏：再一种是画家画的床，是吗？
格：就算是吧。
苏：因此，画家、造床匠、神，是这三者造这三种床。
格：是的，这三种人。
苏：神或是自己不愿或是有某种力量迫使他不能制造超过一个的自然床，因而就只造了一个本质的床，真正的床。神从未造过两个或两个以上这样的床，它以后也永远不会再有新的了。
格：为什么？
苏：因为，假定神只制造两张床，就会又有第三张出现，那两个都以它的形式为自己的形式，结果就会这第三个是真正的本质的床，那两个不是了。
格：对。
苏：因此，我认为神由于知道这一点，并且希望自己成为真实的床的真正制造者而不只是一个制造某一特定床的木匠，所以他就只造了唯一的一张自然的床。
格：看来是的。
苏：那么我们把神叫做床之自然的创造者，可以吗？还是叫做什么别的好呢？
格：这个名称是肯定正确的，既然自然的床以及所有其他自然的东西都是神的创造。
苏：木匠怎么样？我们可以把他叫做床的制造者吗？
格：可以。
苏：我们也可以称画家为这类东西的创造者或制造者吗？
格：无论如何不行。
苏：那么你说他是床的什么呢？
格：我觉得，如果我们把画家叫做那两种人所造的东西的模仿者，应该是最合适的。
苏：很好。因此，你把和自然隔着两层的作品的制作者称作模仿者？
格：正是。
苏：因此，悲剧诗人既然是模仿者，他就像所有其他的模仿者一样，自然地和王者或真实隔着两层。
格：看来是这样。
苏：那么，关于模仿者我们已经意见一致了。但是请你告诉我，画家努力模仿的是哪一种事物？你认为是自然中的每一事物本身还是工匠的制作品？
格：工匠的作品。
苏：因此这是事物的真实还是事物的影像？——这是需要进一步明确的。
格：我不明白你的意思。
苏：我的意思如下：例如一张床，你从不同的角度看它，从侧面或从前面或从别的角度看它，它都异于本身吗？或者，它只是样子显得不同，事实上完全没有什么不同，别的事物也莫不如此。是吗？
格：只是样子显得不同，事实上没有任何区别。
苏：那么请研究下面这个问题。画家在作关于每一事物的画时，是在模仿事物实在的本身还是在模仿看上去的样子呢？这是对影像的模仿还是对真实的模仿呢？
格：是对影像的模仿。
苏：因此，模仿术和真实距离是很远的。而这似乎也正是它之所以在只把握了事物的一小部分（而且还是表像的一小部分）时就能制造任何事物的原因。例如，我们说一个画家将给我们画一个鞋匠或木匠或别的什么工匠。虽然他自己对这些技术都一窍不通，但是，如果他是个优秀的画家的话，只要把他所画的例如木匠的肖像陈列得离观众有一定的距离，他还是能骗过小孩和一些笨人，使他们信以为真的。
格：这话当然对的。
苏：我的朋友，我认为，在所有这类情况下，我们都应该牢记下述这一点。当有人告诉我们说，他遇到过一个人，精通一切技艺，懂得一切只有本行专家才专门懂得的其它事物，没有什么事物他不是懂得比任何别人都清楚的。听到这些话我们必须告诉他说：“你是一个头脑简单的人，看来遇到了魔术师或巧于模仿的人，被他骗过了。你之所以以为他是万能的，乃是因为你不能区别知识、无知和模仿。”
格：再对不过了。
苏：那末下面我们必须考察悲剧诗人及其领袖荷马了。既然我们听到有些人说，这些诗人知道一切技艺，知道一切与善恶有关的人事，还知道神事。须知，一般的读者是这样想的：一个优秀的诗人要正确地描述事物，他就必须用知识去创造，否则是不行的。对此我们必须想一想：这种读者是不是碰上了魔术师般的那种模仿者了；受了他们的骗，以致看着他们的作品却不知道这些作品和真实隔着两层，是即使不知真实也容易制造得出的呢（因为他们的作品是影像而不是真实）？或者，是不是一般读者的话还是有点道理的，优秀的诗人对自己描述的事物（许多读者觉得他们描述得很好的）还是有真知的呢？
格：我们一定要考察一下。
苏：那么，如果一个人既能造被模仿的东西，又能造影像，你认为他真会热心献身于制造影像的工作，并以此作为自己的最高生活目标吗？
格：我不这样认为。
苏：我认为，如果他对自己模仿的事物有真知的话，他是一定宁可献身于真的东西而不愿献身于模仿的。他会热心于制造许多出色的真的制品，留下来作为自己身后的纪念。他会宁愿成为一个受称羡的对象，而不会热心于做一个称羡别人的人的。
格：我赞成你的话。能这样做，他的荣誉和利益一定会同样大的。
苏：因此我们不会要求荷马或任何其他诗人给我们解释别的问题；我们不会问起：他们之中有谁是医生而不只是一个模仿医生说话的人，有哪个诗人（无论古时的还是现时的）曾被听说帮助什么病人恢复过健康，象阿斯克勒比斯那样，或者，他们曾传授医术给什么学生，像阿斯克勒比斯传授门徒那样。我们不谈别的技艺，不问他们这方面的问题。我们只谈荷马所想谈论的那些最重大最美好的事情——战争和指挥问题、城邦治理问题和人的教育问题。我们请他回答下述问题肯定是公道的：“亲爱的荷马，假定你虽然是我们定义为模仿者的那种影像的制造者，但是离美德方面的真实并不隔开两层，而是只相隔一层，并且能够知道怎样的教育和训练能够使人在公私生活中变好或变坏，那么，请问：有哪一个城邦是因为你而被治理好了的，像斯巴达因为有莱库古，别的许多大小不等的城邦因为有别的立法者那样？有哪一个城邦把自己的大治说成是因为你是他们的优秀立法者，是你给他们造福的？意大利和西西里人曾归功于哈朗德斯，我们归功于梭伦。有谁曾归功于你？”他荷马能回答得出吗？
格：我想他是回答不出的。连荷马的崇拜者自己也不曾有人说荷马是一个优秀立法者。
苏：那么，你曾听说过荷马活着的时候有过什么战争是在他指挥或赞划下打胜了的吗？
格：从未听说过。
苏：那么，正如可以期望于一个长于实际工作的智者的，你曾听说过荷马在技艺或其它实务方面有过多项精巧的发明，像米利都的泰勒斯和斯库西亚的阿那哈尔息斯那样？
格：一项也没听说过。
苏：如果他从未担任过什么公职，那么，你有没有听说过他创建过什么私人学校，在世的时候学生们乐于从游听教，死后将一种荷马楷模传给后人，正像毕达哥拉斯那样？毕达哥拉斯本人曾为此而受到特殊的崇敬，而他的继承者时至今日还把一种生活方式叫做“毕达哥拉斯楷模”，并因此而显得优越。荷马也如此吗？
格：从没听说过这种事。苏格拉底啊，要知道，荷马的学生克里昂夫洛斯作为荷马教育的一个标本，或许甚至比自己的名字还更可笑呢，如果关于荷马的传说可靠的话。据传说他于荷马在世时就轻视他。
苏：是有这个传说的。但是，格劳孔啊，如果荷马真能教育人提高人的品德，他确有真知识而不是只有模仿术的话，我想就会有许多青年跟他学习，敬他爱他了。你说是吗？既然阿布德拉的普罗塔戈拉、开奥斯的普洛蒂卡斯和许多别的智者能以私人教学使自己的同时代人深信，人们如果不受智者的教育，就不能管好家务治好国家；他们靠这种智慧赢得了深深的热爱，以致他们的学生只差一点没把他们顶在自己的肩上走路了。同样道理，如果荷马真能帮助自己的同时代人得到美德，人们还能让他（或赫西俄德）流离颠沛，卖唱为生吗？人们会依依难舍，把他看得胜过黄金，强留他住在自己家里的。如果挽留不住，那么，无论他到哪里，人们也会随侍到那里，直到充分地得到了他的教育为止的。你说我的这些想法对吗？
格：苏格拉底啊，我觉得你的话完全对的。
苏：因此我们是不是可以肯定下来：从荷马以来所有的诗人都只是美德或自己制造的其它东西的影像的模仿者，他们完全不知道真实？这正如我们刚才说的，画家本人虽然对鞋匠的手艺一无所知，但是能画出象是鞋匠的人来，只要他们自己以及那些又知道凭形状和颜色判断事物的观众觉得像鞋匠就行了。不是吗？
格：正是的。
苏：同样地，我认为我们要说，诗人虽然除了模仿技巧而外一无所知，但他能以语词为手段出色地描绘各种技术，当他用韵律、音步和曲调无论谈论制鞋、指挥战争还是别的什么时，听众由于和他一样对这些事情一无所知，只知道通过词语认识事物，因而总是认为他描绘得再好没有了。所以这些音乐性的成分所造成的诗的魅力是巨大的；如果去掉了诗的音乐彩色，把它变成了平淡无奇的散文，我想你是知道的，诗人的语言将变成个什么样子。我想你已经注意过这些了。
格：是的，我已经注意过了。
苏：它们就像一些并非生得真美，只是因为年轻而显得好看的面孔，如今青春一过，容华尽失似的格：的确象这样。
苏：请再考虑下面这个问题：影像的创造者，亦即模仿者，我们说是全然不知实在而只知事物外表的。是这样吗？
格：是的。
苏：让我们把这个问题说全了，不要半途而废。
格：请继续说下去。
苏：我们说，画家能画马缰和嚼子吧？
格：对。
苏：但是，能制造这些东西的是皮匠和铜匠吧？
格：当然。
苏：画家知道缰绳和嚼子应当是怎样的吗？或许，甚至制造这些东西的皮鞋和铜匠本也不知道，而只有懂得使用这些东西的骑者才知道这一点吧？
格：完全正确。
苏：我们可不可以这样说，这是一个放之一切事物而皆准的道理呢？
格：什么意思？
苏：我意思是说：不论谈到什么事物都有三种技术：使用者的技术、制造者的技术和模仿者的技术，是吧？
格：是的。
苏：于是一切器具、生物和行为的至善、美与正确不都只与使用——作为人与自然创造一切的目的——有关吗？
格：是这样。
苏：因此，完全必然的是：任何事物的使用者乃是对它最有经验的，使用者把使用中看到的该事物的性能好坏通报给制造者。例如吹奏长笛的人报告制造长笛的人，各种长笛在演奏中表现出来的性能如何，并吩咐制造怎样的一种，制造者则按照他的吩咐去制造。
格：当然。
苏：于是，一种人知道并报告关于笛子的优劣，另一种人信任他，照他的要求去制造。
格：是的。
苏：因此，制造者对这种乐器的优劣能有正确的信念（这是在和对乐器有真知的人交流中，在不得不听从他的意见时的信念），而使用者对它则能有知识。
格：的确是的。
苏：模仿者关于自己描画的事物之是否美与正确，能有从经验与使用中得来的真知吗？或者他能有在与有真知的人不可少的交往中因听从了后者关于正确制造的要求之后得到的正确意见吗？
格：都不能有。
苏：那么，模仿者关于自己模仿得优还是劣，就既无知识也无正确意见了。
格：显然是的。
苏：因此诗人作为一种模仿者，关于他所创作的东西的智慧是最美的了。
格：一点也不是。
苏：他尽管不知道自己创作的东西是优是劣，他还是照样继续模仿下去。看来，他所模仿的东西对于一无所知的群众来说还是显得美的。
格：还能不是这样吗？
苏：看来我们已经充分地取得了如下的一致意见：模仿者对于自己模仿的东西没有什么值得一提的知识。模仿只是一种游戏，是不能当真的。想当悲剧作家的诗人，不论是用抑扬格还是用史诗格写作的，尤其都只能是模仿者。
格：一定是的。
苏：说实在的，模仿不是和隔真理两层的第三级事物相关的吗？
格：是的。
苏：又，模仿是人的哪一部分的能力？
格：我不明白你的意思。
苏：我的意思是说：一个同样大小的东西远看和近看在人的眼睛里显得不一样大。
格：是不一样大的。
苏：同一事物在水里看和不在水里看曲直是不同的。由于同样的视觉错误同一事物外表面的凹凸看起来也是不同的。并且显然，我们的心灵里有种种诸如此类的混乱。绘画所以能发挥其魅力正是利用了我们天性中的这一弱点，魔术师和许多别的诸如此类的艺人也是利用了我们的这一弱点。
格：真的。
苏：量、数和称不是已被证明为对这些弱点的最幸福的补救行为吗？它们不是可以帮助克服“好像多或少”，“好像大或小”和“好像轻或重”对我们心灵的主宰，代之以数过的数、量过的大小和称过的轻重的主宰的吗？
格：当然。
苏：这些计量活动是心灵理性部分的工作。
格：是这个部分的工作。
苏：但是，当它计量了并指出了某些事物比别的事物“大些”或“小些”或“相等”时，常常又同时看上去好像相反。
格：是的。
苏：但是我们不是说过吗：我们的同一部分对同一事物同时持相反的两种看法是不能容许的？
格：我们的话是对的。
苏：心灵的那个与计量有相反意见的部分，和那个与计量一致的部分不可能是同一个部分。
格：当然不能是。
苏：信赖度量与计算的那个部分应是心灵的最善部分。
格：一定是的。
苏：因此与之相反的那个部分应属于我们心灵的低贱部分。
格：必然的。
苏：因此这就是我们当初说下面这些话时想取得一致的结论。我们当初曾说，绘画以及一般的模仿艺术，在进行自己的工作时是在创造远离真实的作品，是在和我们心灵里的那个远离理性的部分交往，不以健康与真理为目的地在向它学习。
