第三卷 第一集 智慧 -- 第三章 理想国六
格：我很高兴听听你对这个问题的意见。
苏：据我看，他们对希腊敌人既不能蹂躏土地也不该焚烧房屋。他们应该限于把一年的庄稼运走。要不要我把理由告诉你？
格：要。
苏：我的看法是：正如我们有两个不同的名称——“战争”与“内讧”一样，我们也有两个不同的事情。所谓两个不同的事情，一指内部的，自己人的；一指国外的，敌我的。国内的冲突可称为“内讧”，对外的冲突可称为“战争”。
格：你的话很中肯。
苏：如果我说希腊人与希腊人之间的一切关系是属于内部的，自家人的；希腊人与蛮族之间的关系是属于外部的，敌我的；请问，你觉得我这个话也同样中肯吗？
格：很中肯。
苏：那么，当希腊人抗拒野蛮人，或者野蛮人侵略希腊人，他们是天然的敌人，他们之间的冲突必须叫做“战争”；如果希腊人同希腊人冲突，他们是天然的朋友，不过希腊民族不幸有病，兄弟不和罢了，这种冲突必须叫做“内讧”。
格：我完全同意你的看法。
苏：那么，研究一下我们现在所说的“内讧”问题吧。当内讧发生，一个国家，分裂为二，互相蹂躏其土地，焚烧其房屋，这种荒谬绝伦的行动，使人觉得双方都不是真正的爱国者；否则他们为什么要这样残酷地去伤害自己衣食父母的祖国呢？但是我们为，如果胜利者仅限于把对手所收获的庄稼带走，他们的所作所为表明他们还是指望将来言归于好，停止没完没了的内战的，那么他们的行为就还是适度的，可理解的。
格：是的，这种想法还比较文明些，比较合乎人情些。
苏：好。那么，你要创建的城邦，是一个希腊城邦吗？
格：一定是的。
苏：那么，这个城邦的公民不都是文明的君子人吗？
格：确实是的。
苏：他们要不要热爱同种族的希腊人？要不要热爱希腊故国的河山？要不要热爱希腊人共同的宗教信仰？
格：当然要的。
苏：他们不会把同种族希腊人之间的不和看作内部冲突，称之为“内讧”而不愿称之为“战争”吗？
格：当然会的。
苏：他们虽然争吵，但还时刻指望有朝一日言归于好吗？
格：完全是这样。
苏：那么，他们的目的在于善意告诫，而不在于恶意奴役和毁灭。他们是教导者，决不是敌人。
格：很对。
苏：那么，他们既然是希腊人，就不会蹂躏希腊的土地，焚毁希腊的房屋。他们也不会把各城邦的希腊人（少数罪魁祸首除外），不论男女老少，都当作敌人；由于这些理由，他们决不会蹂躏土地，拆毁房屋，因为对方大多数人都是他们的朋友。他们作为无辜者进行战争只是为了施加压力，使对方自知悔误陪礼谢罪，达到了这个目标就算了。
格：我同意你的说法。我们的公民应该这样对待自己的希腊对手。至于对付野蛮人，他们则应该象目前希腊人对付希腊人那样。
苏：那么，我们要不要再给我们的护卫者制定这样一条法律：——不准蹂躏土地，不准焚烧房屋？
格：要的。让我们认为这些话以及前面说过的那些话都是对的。但是，如果我们让你这样滔滔不绝地讲下去，亲爱的苏格拉底，我担心你将永远说不到那个你答应要解答的问题上来。这个问题是：我们所描述过的这样一种国家是否可能实现？如果可能，又怎样才能实现？我承认，你的国家如能实现，那是非常理想的；你没有描述到的，我还可以替你补足。我看到全国公民在战争中互不抛弃，彼此以兄弟、父辈、儿子相待，使他们无敌于天下；如果再加上女兵，或同男兵并肩作战或为了吓唬敌人，一齐努力，使他们无往不胜。我还看到你没有提及的种种平时在国内的好处。这些我都承认。如果这种国家实现的话，还有其它说不尽的好处，你也不必再去细讲了。但是，让我们立即来只说明这个问题：这是不是可能？如果可能的话，又怎么才可能？其余一切，我们不谈。
苏：你这是对我的议论作了一次突然的攻击，对我的稍微犹豫你一点也不体谅。你或许不知道，我好不容易刚躲开了头两个浪头，你如今紧接着又向我掀起了第三个浪头，也是最大最厉害的一个浪头。等到你看到听到了这个浪头，你一定会谅解我，承认我的担心和稍作犹豫是自然的，因为要提出来讨论的这个议论是如此的奇特怪异。
格：你越是这样推诿，我们越是不能放你走；无论如何，你一定得告诉我们，这种政治制度怎样才能实现。因此请讲下去，不要再浪费时间了。
苏：好吧，我们首先要记得，我们是从研究“什么是正义”，“什么是不正义”的问题走到这儿来的。
格：是的，那又怎么样呢？
苏：哦，没有什么。问题在这里。如果我们真找到了什么是正义的话，我们是不是要求一个正义的人和正义本身毫无差别，在各方面都完全一模一样呢？还是，只要正义的人能够尽量接近正义本身，体现正义比别人多些，我们也就满意了呢？
格：哦，尽量接近标准就可以使我们满意了。
苏：那么，我们当初研究正义本身是什么，不正义本身是什么，以及一个绝对正义的人和一个绝对不正义的人是什么样的（假定这种人存在的话），那是为了我们可以有一个样板。我们看着这些样板，是为了我们可以按照它们所体现的标准，判断我们的幸福或不幸，以及我们的幸福或不幸的程度。我们的目的并不是要表明这些样板能成为在现实上存在的东西。
格：你的话是真的。
苏：如果一个画家，画一个理想的美男子，一切的一切都已画得恰到好处，只是还不能证明这种美男子能实际存在，难道这个画家会因此成为一个最糟糕的画家吗？
格：不，我的天啊，当然不能这样说。
苏：那么，我们说我们不是在这里用词句在创造一个善的国家吗？
格：确是如此。
苏：那么，如果我们不能证明一个国家能在现实中管理得象我们所锚述的那样好，难道就可以因此说我们的描述是最糟糕的理论吗？
格：当然不可以。
苏：道理就在这里。但是，如果我为了使你高兴，设法给你指出，在什么情况下和在哪个方面我所描述的这些东西最可能接近实现。请把你前面同意过的话再说一遍。
格：什么话？
苏：凡是说过的都一定要做到，这可能吗？还是说，真理通常总是做到的比说到的要少？也许有人不这样认为。可是你同意不同意我这个说法？
格：同意。
苏：那么，你就不要老是要我证明，我用词句描述的东西是可以完完全全地做得到的了。不，如果我们能够找到一个国家治理得非常接近于我们所描写的那样，你就得承认，你所要求的实现已经达到，你已经满意了。你说你满意了没有？
我自己是觉得满意了。
格：我也觉得满意了。
苏：第二件要做的事情看来是，设法寻找和指出在现行的那些城邦法制中是什么具体缺点妨碍了他们，按照我们所描写的法制去治理它；有什么极少数的变动就可以导致他们所企求的符合我们建议的法律；如果一项变动就够了，那是最好，如果一项不行，就两项，总之变动愈少愈小愈是理想。
格：确是如此。
苏：那么，我们可以指出，有一项变动可以引起所要求的改革。这个变动并非轻而易举，但却是可能实现的。
格：那是什么变动呢？
苏：哦！我想我已临近我们所比拟的那个最大的怪论之浪了。然而我还是要讲下去。就是为此把我淹没溺死在讥笑和藐视的浪涛当中，我也愿意。好，现在听我讲下去。
格：讲下去吧。
苏：除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一；那些得此失彼，不能兼有的庸庸碌碌之徒，必须排除出去。否则的话，我亲爱的格劳孔，对国家甚至我想对全人类都将祸害无穷，永无宁日。我们前面描述的那种法律体制，都只能是海客谈瀛，永远只能是空中楼阁而已。这就是我一再踌躇不肯说出来的缘故，因为我知道，一说出来人们就会说我是在发怪论。因为一般人不容易认识到：除了这个办法之外，其他的办法是不可能给个人给公众以幸福的。
格：哦，苏格拉底，你信口开河，在我们面前乱讲了这一大套道理，我怕大人先生们将要脱去衣服，赤膊上阵，顺手拣起一件武器向你猛攻了。假使你找不到论证来森严你的堡垒，只是弃甲曳兵而逃的话，那时你将尝到为人耻笑的滋味了。
苏：都是你把我搞得这么尴尬的。
格：我是做得对的。但我不会袖手旁观，我将尽我之所能帮助你。我可以用善意和鼓励帮助你，也许我还可以答复你的问题答得比别人恰当些。因此，在我的支持下，你去试着说服那些怀疑派去吧：真理的确是在你的一边。
苏：有你这样一个坚强的朋友，我一定去试。我觉得，如果我们要能避过你所讲的那种攻击，我们必须对我们敢于认为应该做我们治理者的那种哲学家，给以明确的界说。在哲学家的界说明确后，我们就可以无所畏惧了，因为那时我们可以向人们指出，研究哲学和政治艺术的事情天然属于爱智者的哲学家兼政治家。至于其余的人，不知研究哲学但知追随领导者是合适的。
格：给以清楚的界说，不宜再迟了。
苏：那么，跟我来罢，我们也许有什么办法可以来说明我们的意思。
格：讲下去吧。
苏：那么，不必我提醒你，你一定还记得，如果我们说一个人是一样东西的爱好者，如果我们称他为这东西的爱好者说得不错的话，意思显然是指，他爱这东西的全部，不是仅爱其中的一部分而不爱其余部分。
格：看来我需要你的提醒，我实在不太理解。
苏：格劳孔啊，你那个答复对别人适合，对你并不适合。象你这样一个“爱者”不应该忘记，应该懂得所有风华正茂的青少年总能拨动爱孩子的人的心弦，使他觉得可爱。你对美少年的反应不是这样吗？看见鼻扁者你说他面庞妩媚；看见鹰鼻者你说他长相英俊；看见二者之间鼻型的人你说他匀称恰到好处；看见面黑的人你说他英武勇敢；看见面白的你说他神妙秀逸。“蜜白”这个形容词，本身就是爱者所发明，用来称呼瘦而白的面容的。一句话，只要是在后起之秀者身上，你便没有什么缺点不可以包涵的，没有什么优点会漏掉而不加称赞的。
格：如果你一定要我充当具有这种倾向的爱者的代表的话，为了便于论证起见，我愿意充当。
苏：再说，爱喝酒的人怎么样？你没有注意到他们也有这种情况吗？他们爱喝每一种酒，并且都有一番道理。
格：确是这样。
苏：至于爱荣誉的人，我想你大概看到过也是这样的。他们做不到将军，做连长也可以；得不到大人物的捧场，让小人物捧捧也过瘾。不论怎样，荣誉他们是少不得的。
格：是的，不错。
苏：那么，你肯不肯再回答一次我的这个问题：——当我们说某某人爱好某某东西，不管是什么东西，他是爱好这个东西的全部呢，还是仅爱好它的一部分呢？
格：全部。
苏：那么，关于哲学家我们不也可以这么说吗？哲学家是智慧的爱好者，他不是仅爱智慧的一部分，而是爱它的全部。
格：是的，他爱全部。
苏：那么，一个不爱学习的人，特别是如果他还年轻，还不能判断什么有益，什么无益，我们就不会说他是一个爱学习的人，或一个爱智的人。正象一个事实上不饿因而不想吃东西的人，我们不会说他有好胃口，说他是一个爱食者一样。
格：很对。
苏：如果有人对任何一门学问都想涉猎一下，不知厌足——这种人我们可以正确地称他为爱智者或哲学家吗？
格：如果好奇能算是爱智的话，那么你会发现许多荒谬的人物都可以叫做哲学家了。所有爱看的人都酷爱学习，因此也必定被包括在内，还有那些永远爱听的人也不在少数，也包括在内。——这种人总是看不到他们参加任何认真的辩论，认真的研究；可是，仿佛他们已把耳朵租出去听合唱了似地，一到酒神节，他们到处跑，不管城里乡下，只要有合唱，他们总是必到。我们要不要称这些人以及有类似爱好的人，还有那些很次要的艺术的爱好者为哲学家呢？
苏：决不要。他们只是有点象哲学家罢了。
格：那么，哪些是真正的哲学家呢？
苏：那些眼睛盯着真理的人。
格：这话很对，不过你所指的究竟是什么意思呢？
苏：和别人讲很难说得明白，但是和你讲，我想，你会同意我下述论点的。
格：什么论点？
苏：美与丑是对立的，它们是二。
格：哦，当然。
苏：它们既是二，各自则为一。
格：是的。
苏：我们可以同样说别的相反的东西，正义与非正义，善与恶，以及其它类似的理念。这个说法作如下表述也能成立：就它们本身而言，各自为一，但由于它们和行动及物体相结合，它们彼此互相结合又显得无处不是多。
格：你说得对。
苏：那么，我这里一定要划一条线把两种人分开来。在那一边是你说过的看戏迷、艺术迷、爱干实务的人；在这一边是我们所讨论的这种人。只有这边的这些人才配叫做哲学家。
格：你说的是什么意思？
苏：一种人是声色的爱好者，喜欢美的声调、美的色彩、美的形状以及一切由此而组成的艺术作品。但是他们的思想不能认识并喜爱美本身。
格：确实如此。
苏：另一种人能够理解美本身，就美本身领会到美本身，这种人不是很少吗？
格：很少，很少。
苏：那么，一个人能够认识许多美的东西，但不能认识美本身，别人引导他去认识美本身，他还总是跟不上——你认为这种人的一生是如在梦中呢还是清醒的呢？请你想想看，一个人无论是睡着还是醒着，他把相似的东西当成了事物本身，他还不等于在梦中吗？
格：我当然要说，他的一生如在梦中。
苏：好，再说相反的一种人，这种人认识美本身，能够分别美本身和包括美本身在内的许多具体的东西，又不把美本身与含有美的许多个别东西，彼此混淆。这个人的一生，据你看来，是清醒的呢，还是在梦中呢？
格：他是完全清醒的。
苏：那么，我们说能有这种认识的这种人的心智具有“知识”，而前一种人，由于只能有那样的“意见”，所以我们说他们的心智有的只是意见而已，这样说不对吗？
格：当然对的。
苏：假使那个如我们所说的，只有意见，没有知识的人，大发脾气，不服我们的说法，说我们是在欺骗他，那么，我们要不要好言相慰，然后婉转地让他知道，他的心智是不太正常的呢？
格：我们应该婉转地让他知道这一点。
苏：那么让我们想一想对他该说些什么话吧。我们要不要这样说：他们有知识，我们非但不妒忌，反而很高兴。然后再问他肯不肯答复下面这个问题：“一个有知识的人，总是知道一点点的呢还是一无所知的呢？”你来代他答复一下看。
格：我将这样答复——“这个人总是知道一点点的”。
苏：这个“一点点”是“有”还是“无”？
格：“一点点”是“有”，“无”怎么可知呢？
苏：因此，即使从一切方面来考虑这个问题，我们都完全可以断言，完全有的东西是完全可知的；完全不能有的东西是完全不可知的。
格：是的，完全可以这样断言。
苏：好，假使有这样一种东西，它既是有又是无，那么这种东西能够是介于全然有与全然无之间的吗？
格：能够是的。
苏：那么，既然知识与有相关，而无知必然与无相关，因此，我们必须要找出和无知与知识之间的状况相对应的东西来，如果有这种东西的话。
格：是的。
苏：不是有一种我们叫做“意见”的东西吗？
格：有的。
苏：它和知识是同一种能力呢还是另一种能力呢？
格：是另一种能力。
苏：意见与知识由于是不同的能力，它们必然有不同的相关者。
格：必然有。
苏：因此，知识天然地与有相关，知识就是知道有和有者的存在状况。不过等一等，这里有一个区别，我认为必须把它说明一下。
格：什么区别？
苏：让我把我们身上以及其它一切东西所具有的功能归并起来作为一个类，即，使我们能够做各种力所能及的工作的“能力”。例如视、听就是我们指的这种能力，如果对我所指的这个类你和我有相同理解的话。
格：我也这样理解。
苏：那么让我把我对这些功能的印象告诉你吧。我看不到功能有颜色、形状或其它类似的，在别的许多场合，我凭它们就能划分各类事物的那种特质。对于功能我只注意一件事，即它的相关者和效果。我就是凭这个来把各种功能称作一个功能的。关系着同一件事完成同一件事，我们就说功能是同一功能；关系着不同的事，完成不同的事，我们就说功能是不同的功能。你以为怎样？你是不是这样做的？
格：同你一样。
苏：那么，我的好朋友，言归正传。请你告诉我，你以为“知识”是一种能力吗？或者，你还有别的归类方法吗？
格：没有别的归类法，能力是所有功能中力量最大的一种。
苏：“意见”怎么样？我们应该不把它归入能力而归入别的什么类吗？
格：不行。因为使我们能有意见的力量只能是形成意见的能力不能是别的。
苏：但是，不久以前你刚同意过说知识与意见不是一回事呀。
格：是的，因为没有一个明白事理的人会把绝对不会有错误的东西和容易有错误的东西混为一谈的。
苏：好极了。我们显然看法相同：意见和知识不是一回事。
格：它们不是一回事。
苏：因此，它们各有各的相关者，既然它们各有各的能力。
格：必然如此。
苏：据我看，知识与“有”相关，知识的目的在于认识“有”的状况。
格：是的。
苏：至于意见，我们认为它不过形成意见。
格：是的。
苏：知识的对象与意见的对象相同，可知的东西和可以对之有意见的东西也将相同呢，还是说，它们是不可能相同的呢？
格：根据我们一致同意的原则来看，它们不可能是相同的。如果不同的能力天然有不同的对象，又，如我们主张的。意见与知识是不同的能力，那么，知识与意见的对象也当然是不同的了。
苏：如果“有”是知识的对象，那么意见的对象一定不是有，而是另外一种东西了，对吗？
格：对的，一定是另外一种东西。
苏：那么意见的对象是“无”吗？还是说，关于“无”连有一个“意见”也是不行的呢？想想看吧。一个有意见的人他的意见不是对某种东西的吗？或者请问：一个人有意见，却是对于无的意见，——这是可能的吗？
格：不，这是不可能的。
苏：因此，一个具有意见的人就是对某一个东西具有意见了？
格：是的。
苏：既是无，就不能说它是“某个东西”——只有称它“无”是最正确的。
格：是的。
苏：那么，我们必须把关于“无”者称作无知，把关于“有”者称作知识。
格：很对。
苏：那么一个人具有意见就既不是对于有的也不是对于无的了。
格：的确，都不是的。
苏：所以意见既非无知，亦非知识。
格：看来是这样。
苏：那么是不是超出它们，是不是比知识更明朗，比无知更阴暗？
格：都不是。
苏：因此，你是不是把意见看作比知识阴暗，比无知明朗。
格：完全是这个想法。
苏：是介于两者之间？
格：是的。
苏：因此，意见就是知识和无知两者之间的东西了。
格：绝对是的。
苏：我们前面说过：如果有什么东西显得既是有，同时又是无，那它就处于完全的有和完全的无之间，与之对应的能力就既不是知识又不是无知，而是处于这两者之间的一种能力。我们不是这么说过吗？
格：对的。
苏：我们刚才看到了，在知识和无知之间有一种被我们称之为意见的东西。
格：看到了。
苏：那么剩下来要我们做的事情就是去发现既是有又是无，不能无条件地说它仅是有或仅是无的那种东西了。如果我们能找到了它，我们就相当有理由说这就是意见的对象，于是把两端的东西与两端相关联，把中间的东西与中间相关联。我这样说你能同意吗？
格：同意。
苏：这些原则已经肯定了。现在让那位爱看景物的人有话可以说出来，我要让他答复我的问题。他不相信有永远不变的美本身或美的理念，而只相信有许多美的东西，他绝对不信任何人的话，不信美本身是“一”，正义本身是“一”，以及其它东西本身是“一”，等等。我们问他：我的好朋友，在这许许多多美的东西里，难道没有一丁点儿丑的东西吗？在许许多多正义的东西里，难道没有一丁点儿不正义的东西吗？在许许多多虔诚的东西里，难道没有一丁点儿不虔诚的东西吗？
格：不，必定有的。这许多美的东西都会以某种方式显得既是美的，又是丑的。你所问及的其它东西也无不如此。
苏：还有许多东西不是有些东西的双倍吗？它们显得是一样东西的双倍，难道不同样又显得是另一样东西的一半吗？
格：是的。
苏：还有许多东西我们说它们是大的或小的，轻的或重的，难道不可以同样把大的看作小的，小的看作大的，轻的看作重的，重的看作轻的吗？
格：都是可以的。彼此可以互通的。
苏：那么，这些多样性的东西中每一个是不是只能说是这样的而不能（如有些人主张的）是那样的呢？
格：这很象那些在宴席上用模棱两可的话难人的把戏，或小孩子玩的猜那个含义模棱的谜语一样，——那个关于太监用什么东西打一只蝙蝠，蝙蝠停在什么东西上的谜语。这些事物都太模棱，以至无法确切决定，究竟是它还是非它；还是，既是它又非它；或者还是，既不是它，也不是非它。
苏：那么，你有没有对付它们的办法呢？除了在“是”和“不是”之间，你还能找到什么更好的地方去安置它们吗？须知，不可能找到比不存在更暗的地方，以致使它更不实在些，也不可能找到比存在有更明朗的地方，以致使它更实在些。
格：极是极是。
苏：因此看来，我们似乎已经发现到了：一般人关于美的东西以及其它东西的平常看法，游动于绝对存在和绝对不存在之间。
格：的确是的。
苏：但是我们在前面已一致同意：如果我们找到了这类东西，它应该被说成是意见的对象，而不应该被说成是知识的对象；这种东西游动于中间地区，且为中间的能力或官能所理解。
格：是的，我们同意过。
苏：因此，那些只看到许许多多?美?的?东?西，许许多多正义的东西，许许多多其它的东西的人，虽然有人指导，他们也始终不能看到?美?本?身，正义等等本身。关于他们我们要说，他们对一切都只能有意见，对于那些他们具有意见的东西谈不上有所知。
格：这是必定的。
苏：相反，关于那些能看到每一事物本身，甚至永恒事物的人们，我们该说什么呢？我们不应该说他们具有知识而不是具有意见吗？
格：必定说他们具有知识。
苏：我们不想说，他们专心致志于知识的对象，而另一种人只注意于意见的对象吗？你还记得吗，我曾说过，后一种人专注意于声色之美以及其它种种，他们绝对想不到世上会有美本身，并且是实在的？
格：是的，我们还记得。
苏：因此，如果我们称他们为爱意见者，而不称他们为爱智者，我们不会有什么冒犯他们吧？如果我们这样说，他们会对我们生气吗？
格：他们如果相信我的劝告，是不会生气的。因为对真理生气是不对的。
苏：那些专心致志于每样东西的存在本身的人，我们是不是必须称他们为爱智者而不称他们为爱意见者呢？
格：是的，当然是的。
苏：那么，格劳孔，经过这么漫长而累人的讨论，我们终于搞清楚了，什么样的人才是真哲学家，什么样的人不是真哲学家了。
格：要知道，欲速则不达呀。
苏：我觉得不是这样。我还是认为，如果我们仅仅讨论这一个问题，如果不是还有许多其他的问题需要我们同时加以讨论的话（这些问题是一个希望弄清楚正义者的生活和不正义者的生活有何区别的人所必须研究的），我们或许把这个问题已经弄得更清楚了呢。
格：且说，下面我们该讨论什么问题呢？
苏：是的，我们应当考虑接下来要讨论的问题。既然哲学家是能把握永恒不变事物的人，而那些做不到这一点，被千差万别事物的多样性搞得迷失了方向的人就不是哲学家，那么，两种人我们应该让哪一种当城邦的领袖呢？
格：你说我们怎么回答才对呢？
苏：我认为谁看来最能守卫城邦的法律和习惯，就确定让谁做城邦的护卫者。
格：对。
苏：再说，一个不管是看守什么事物的人，应当用一个盲者呢还是用一个视力敏锐的人去担当呢？这个问题的答案该是一明二白的吧？
格：当然是明明白白的。
苏：你认为下述这种人与盲者有什么不同吗：他们不知道每一事物的实在，他们的心灵里没有任何清晰的原型，因而不能象画家看着自己要画的东西那样地注视着绝对真实，不断地从事复原工作，并且，在必要时尽可能真切地注视着原样，也在我们这里制订出关于美、正义和善的法律，并守护着它们？
格：真的，这种人与盲者没有多大区别。
苏：另外还有一种人，他们知道每一事物的实在，而且在经验方面也不少似上述那种人，在任何一种美德方面也不差似上述那种人，那么，我们还不任命这种人当护卫者反而去任命上述那种类似盲者的人当护卫者吗？
格：的确，不挑选这种人当护卫者是荒唐的，如果他们在经验和别的美德方面都不差的话，因为他们这种懂得事物实在的知识或许是一切美德中最大的美德呢。
苏：现在我们不是应该来讨论这样一个问题了吗：同一的人怎能真的具有这两个方面优点的？
格：当然应该。
苏：那么，正如这一讨论之初我们曾经说过的，我们首先必须弄清楚哲学家的天性；我还认为，如果我们在这个问题上取得了足够一致的意见，我们就也会在下列问题上取得一致的认识：同一的人们同时具有两种品质是可能的；以及，应当正是让这种人而不是让别种人当城邦的统治者。
格：是吗？
苏：让我们一致认为这一点是哲学家天性方面的东西吧：即永远酷爱那种能让他们看到永恒的不受产生与灭亡过程影响的实体的知识。
格：就把这一点作为我们一致的看法吧。
苏：再让我们一致认为：他们爱关于实体的知识是爱其全部，不会情愿拒绝它的一个无论大点的还是小点的，荣誉大点的还是荣誉小点的部分的。这全象我们前面在谈到爱者和爱荣誉者时所说过的那样。
格：你说得对。
苏：那么请接下来研究一个问题：如果他们一定是我们所说过的那种人，那么在他们的天性里此外就一定不再有别种品质也是必具的了？
格：哪种品质？
苏：一个“真”字。他们永远不愿苟同一个“假”字，他们憎恶假，他们爱真。
格：可能是的。
苏：我的朋友呀，不是仅仅“可能”如此，是“完全必定”如此：一个人天性爱什么，他就会珍惜一切与之相近的东西。
格：对。
苏：你还能找到什么比真实与智慧关系更相近的吗？
格：不能了。
苏：那么，同一天性能够既爱智慧又爱假吗？
格：是无论如何也不可能的。
苏：因此，真正的爱知者应该从小时起就一直是追求全部真理的。
格：无疑是的。
苏：再说，凭经验我们知道，一个人的欲望在一个方面强时，在其他方面就会弱，这完全象水被引导流向了一个地方一样。
格：是的。
苏：当一个人的欲望被引导流向知识及一切这类事情上去时，我认为，他就会参与自身心灵的快乐，不去注意肉体的快乐，如果他不是一个冒牌的而是一个真正的哲学家的话。
格：这是完全必然的。
苏：这种人肯定是有节制的，是无论如何也不会贪财的；因为，别的人热心追求财富和巨大花费所要达到的那种目的，是不会被他们当作一件重要事情对待的。
格：是这样。
苏：在判别哲学家的天性和非哲学家的天性上还有一点是需要注意的。
格：哪一点？
苏：你可别疏忽了任何一点胸襟偏窄的毛病。因为哲学家在无论神还是人的事情上总是追求完整和完全的，没有什么比器量窄小和哲学家的这种心灵品质更其相反的了。
格：绝对正确。
苏：一个人眼界广阔，观察研究所有时代的一切实在，你想，他能把自己的一条性命看得很重大吗？
格：不可能的。
苏：因此，这种人也不会把死看作一件可怕的事情吧？
格：绝对不会的。
苏：那么，胆怯和狭隘看来不会属于真正哲学家的天性。
格：我看不会。
苏：一个性格和谐的人，既不贪财又不偏窄，既不自夸又不胆怯，这种人会待人刻薄处事不正吗？
格：不会的。
苏：因此，这也是你在识别哲学家或非哲学家灵魂时所要观察的一点：这人从小就是公正温良的呢还是粗暴凶残的呢？
格：的确。
苏：我想你也不会疏忽这一点的。
格：哪一点？
苏：学习起来聪敏还是迟钝呀。一个人做一件事如果做得不愉快，费了好大的劲然而成效甚微，你想他能真正热爱这项工作吗？
格：不会的。
苏：还有，一个人如果健忘，学了什么也记不得，他还能不是一个头脑空空的人吗？
格：怎能不是呢？
苏：因此，一个人如果劳而无功，他最后一定深恨自己和他所从事的那项工作。
格：怎能不呢？
苏：因此一个健忘的灵魂不能算作真正哲学家的天性，我们坚持哲学家要有良好的记性。
格：完全对。
苏：我们还应该坚持认为，天性不和谐、不适当只能导致没分寸，不能导致别的什么。
格：一定是的。
苏：你认为真理与有分寸相近呢还是与没分寸相近呢？
格：和有分寸相近。
苏：因此，除了别的品质而外，我们还得寻求天然有分寸而温雅的心灵，它本能地就很容易导向每一事物的理念。
格：当然还得注意这一品质。
苏：那么怎么样？我们还没有以某种方式给你证明，上面列述的诸品质是一个要充分完全地理解事物实在的灵魂所必须具备的又是相互关联的吗？
格：是最必需的。
苏：综上所述，一个人如果不是天赋具有良好的记性，敏于理解，豁达大度，温文而雅，爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制，他是不能很好地从事哲学学习的。那么，如果是一个具备了这些优良品质的人从事这一学习，对此你还有什么可指摘的吗？
格：对此虽玛摩斯也无法挑剔了。
苏：因此，象这样的人——在他们教育完成了，年龄成熟了的时候——不是也只有这样的人你才肯把国家托付给他们吗？阿得曼托斯：苏格拉底啊，对于你上面所说的这些话虽然没人能加以反驳，然而这些一直在听着你刚才的讨论的人，他们觉得：他们由于缺乏问答法的经验，在每一问之后被你的论证一点儿一点儿地引入了歧途，这些一点儿一点儿的差误积累起来，到讨论进行到结论时，他们发现错误已经很大，结论已经和他们原先的看法相反了；他们觉得，这正如两人下棋，棋艺差的人最后被高手所困，一个子儿也走不动了一样，他们在这场不是使用棋子而是运用语言的竞技中也被最后逼得哑口无言了；然而真理是不会因口才高低而有任何改变的。我是注意到了刚才的讨论情况说这个话的。因为现在人们可能会说，他们虽然口才不好，不能在每一提问上反驳你，但作为事实，他们看到热爱哲学的那些人，不是仅仅为了完成自己的教育而学一点哲学并且在还年轻时就放下它，而是把学习它的时间拖得太长，以致其中大多数变成了怪人（我们且不说他们变成了坏蛋），而那些被认为是其中最优秀者的人物也还是被你们称赞的这种学习变成了对城邦无用的人。
苏：〔听了他的这些话之后我说道〕：你认为他们说的这些话是错的吗？
阿：我不知道，我很高兴听听你的意见。
苏：你可以听到的意见大概是：“我觉得他们说得对。”
阿：既然我们一致认为哲学家对城邦无用，那么“在哲学家统治城邦之前城邦不能摆脱邪恶”——你的这个论断又怎能成立呢？
苏：你的这个问题须用譬喻来解答。
阿：啊，我想，你诚然不是惯于用譬喻说话的呀！
苏：你已把我置于如此进退维谷的辩论境地，现在又来讥笑我了。不过，还得请你听我的比喻，然后你可以更清楚地看到，我是比喻得多么吃力了。因为，最优秀的人物他们在和城邦关系方面的感受是很不愉快的，并且世界上没有任何一种单一的事物和这种感受相象，因此为了比得象，以达到替他们辩护的目的，需要把许多东西凑到一起来拼成一个东西，象画家们画鹿羊之类怪物时进行拼合那样。好，请设想有一队船或一只船，船上发生这样的事情：船上有一个船长，他身高力大超过船上所有船员，但是耳朵有点聋，眼睛不怎么好使，他的航海知识也不太高明。船上水手们都争吵着要替代他做船长，都说自己有权掌舵，虽然他们从没学过航海术，都说不出自己在何时跟谁学过航海术。而且，他们还断言，航海术是根本无法教的，谁要是说可以教，他们就准备把他碎尸万段。同时，他们围住船长强求他，甚至不择手段地骗他把舵交给自己；有时他们失败了，别人被船长同意代为指挥，他们就杀死别人或把别人逐出船去，然后用麻醉或酒之类东西把高贵的船长困住；他们夺得了船只的领导权，于是尽出船上库存，吃喝玩乐，他们就照自己希望的这么航行着。不仅如此，凡是曾经参与阴谋，狡猾地帮助过他们从船长手里夺取权力的人，不论是出过主意的还是出过力的，都被授以航海家、领航、船老大等等荣誉称号，对不同伙的人，他们就骂是废物。其实，真正的航海家必须注意年、季节、天空、星辰、风云，以及一切与航海有关的事情，如果他要成为船只的真正当权者的话；并且，不管别人赞成不赞成，这样的人是必定会成为航海家的。如果不是事实如此的话，那些人大概连想都没想到过，在学会航海学的同时精通和实践这一技术是有可能的。你再说说看，在发生过这种变故之后的船上，一个真正的航海家在这些篡了权的水手中会被怎样看待呢？他们不会把他叫做唠叨鬼、看星迷或大废物吗？
阿：正是的。
苏：那么我想你是不再需要听我来解释这个比喻了，因为你已经明白了，我是用它来说明一个真正的哲学家在城邦中的处境的。
阿：的确。
苏：那么，你碰到谁对哲学家在我们这些城邦里不受尊重的状况感到惊讶，就请你首先把这个比方说给他听一听，再努力使他相信，要是哲学家受到尊重，那才更是咄咄怪事呢！
阿：行，就这么办。
苏：你还要告诉他：他说哲学家中的最优秀者对于世人无用，这话是对的；但是同时也要对他说清楚，最优秀哲学家的无用其责任不在哲学本身，而在别人不用哲学家。因为，船长求水手们受他管带或者智者趋赴富人门庭，都是不自然的。“智者们应趋富人门庭”这句俏皮话是不对的。真正合乎自然的事理应当是这样：一个人病了，不管他是穷人还是富人，应该是他趋赴医生的家门去找医生，任何要求管治的人应该是他们自己登门去请有能力管治他们的人来管他们。统治者如果真是有用的统治者，那么他去要求被统治者受他统治是不自然的。你如果把我们当前的政治统治者比作我们刚才所说的那种水手，把被他们称做废物、望星迷的哲学家比做真正的舵手，你是不会错的。
阿：绝对正确。
苏：因此，根据这些情况看来，在这样一些人当中，哲学这门最可贵的学问是不大可能得到反对者尊重的；然而使哲学蒙受最为巨大最为严重毁谤的还是那些自称也是搞哲学的人——他们就是你在指出哲学的反对者说大多数搞哲学的人都是坏蛋，而其中的优秀者也是无用的时，你心里所指的那些人；我当时也曾肯定过你的话是对的。是这样吗？
阿：是的。
苏：其中的优秀者所以无用，其原因我们有没有解释清楚呢？
阿：已经解释清楚了。
苏：那么，让我们接下来指出：大多数哲学家的变坏是不可避免的，以及，如果可以做得到的话，让我们再试着证明这也不能归咎于哲学。我们可以做这个了吗？
阿：可以了。
苏：让我们一问一答地，从回忆我们前面描述一个要成为美而善者的人必须从小具备的天性处说起吧。如果你还记得的话，真理是他时时处处要追随的领袖，否则他就是一个和真正哲学毫无关系的江湖骗子。
阿：记得是这么说过的。
苏：这一点不是跟今人对哲学家的看法刚好相反吗？
阿：是的。
苏：我们不是很有理由用如下的话为他辩护吗：追求真实存在是真正爱知者的天性；他不会停留在意见所能达到的多样的个别事物上的，他会继续追求，爱的锋芒不会变钝，爱的热情不会降低，直至他心灵中的那个能把握真实的，即与真实相亲近的部分接触到了每一事物真正的实体，并且通过心灵的这个部分与事物真实的接近，交合，生出了理性和真理，他才有了真知，才真实地活着成长着；到那时，也只有到那时，他才停止自己艰苦的追求过程？
阿：理由不能再充分了。
苏：这种人会爱虚假吗？或者正相反，他会恨它呢？
阿：他会恨它的。
苏：真理带路，我想我们大概可以说，不会有任何邪恶跟在这个队伍里的。
阿：怎么可能呢？
苏：真理的队伍里倒是有一个健康的和正义的心，由节制伴随着。
阿：对。
苏：没有必要从头再来证明一遍哲学家所应具的天性了吧？因为，你一定还记得，勇敢、大度、聪敏、强记是这种天赋所必具的品质。你曾提出反对意见说，虽然大家都不得不同意我们的话，但是，只要抛开言词，把注意力集中到言词所说到的那些人身上，大家就会说，他们所看到的实际是：那些人里有些是无用的，大多数则是干尽了坏事的。于是我们开始研究名声坏的原因，这方面现在我们已经走到了这一步：
阿：的确难得。下面要研究，为什么其中大多数人变坏了的？为此我们重新提出了真正哲学家的天性问题并且确定了它必须是什么。
阿：是这样。
苏：我们必须在下面研究哲学家天性的败坏问题：为什么大多数人身上这种天性败坏了，而少数人没有；这少数人就是虽没被说成坏蛋，但被说成无用的那些人。然后我们再考察那些硬打扮成哲学家样子，自称是在研究哲学的人，看一看他们的灵魂天赋，看一看这种人是在怎样奢望着一种他们所不能也不配高攀的研究工作，并且以自己的缺乏一贯原则，所到之处给哲学带来了你所说的那种坏名声。
阿：你所说的败坏是什么意思呢？
苏：我将尽我所知试解释给你听。我想，任何人都会同意我们这一点：象我们刚才要求于一个完美哲学家的这种天赋是很难能在人身上生长出来的，即使有，也是只在很少数人身上生长出来的。你不这样认为吗？
苏：请注意，败坏它的那些因素却是又多又强大的呢！
阿：有哪些因素？
苏：就中最使人惊讶的是，我们所称赞的那些自然天赋，其中每一个都能败坏自己所属的那个灵魂，拉着它离开哲学；这我是指的勇敢、节制，以及我们列举过的其余这类品质。
阿：这听起来荒唐。
苏：此外还有全部所谓的生活福利——美观、富裕、身强体壮、在城邦里有上层家族关系，以及与此关连的一切——这些因素也都有这种作用，我想你是明白我的意思的。
阿：我明白；但是很高兴听到你更详细的论述。
苏：你要把问题作为一个整体来正确地理解它。这样你就会觉得它很容易明白，对于我前面说的那些话你也就不会认为它荒唐了。
阿：那么你要我怎么来理解呢？
苏：我们知道，任何种子或胚芽（无论植物的还是动物的）如果得不到合适的养分、季节、地点，那么，它愈是强壮，离达到应有的发育成长程度就愈远，因为，恶对善比对不善而言是一更大的反对力量。
阿：是的。
苏：因此我认为这也是很合理的：如果得到的是不适合的培养，那么最好的天赋就会比差的天赋所得到的结果更坏。
阿：是的。
苏：因此，阿得曼托斯啊，我们不是同样可以说：天赋最好的灵魂受到坏的教育之后就会变得比谁都坏吗？或者，你认为巨大的罪行和纯粹的邪恶来自天赋差的，而不是来自天赋好的但被教育败坏了的人吗？须知一个天赋贫弱的人是永远不会做出任何大事（无论好事还是坏事）的。
阿：不，还是你说得对。
苏：那么，我们所假定的哲学家的天赋，如果得到了合适的教导，必定会成长而达到完全的至善。但是，如果他象一株植物，不是在所需要的环境中被播种培养，就会长成一个完全相反的东西，除非有什么神力保佑。或者你也象许多人那样，相信真有什么青年被所谓诡辩家所败坏，相信真有什么私人诡辩家够得上说败坏了青年？说这些话的人自己才真是最大的诡辩家呢！不正是他们自己在最成功地教育着男的、女的、老的、少的，并且按照他们自己的意图在塑造着这些人吗？
阿：什么时候？
苏：每当许多人或聚集到一起开会，或出席法庭听取审判，或到剧场看戏，或到兵营过军事生活，或参加其他任何公共活动，他们就利用这些场合大呼小叫，或指责或赞许一些正在做的事或正在说的话，无论他们的指责还是赞许，无不言过其实；他们鼓掌哄闹，引起岩壁和会场的回声，闹声回声互助声势，变得加倍响亮。在这种场合你想一个年轻听众的心，如所说的，会怎么活动呢？有什么私人给他的教导能站得住不被众人的指责或赞许的洪流所卷走？他能不因此跟着大家说话，大家说好他也说好，大家说坏他也说坏，甚至跟大家一样地行事，并进而成为他们那样的人吗？
阿：苏格拉底啊，这是完全必然的。
苏：有一个最重要的“必然”我们还从未提到过呢？
阿：哪一个呀？
苏：这些教育家和诡辩家在用言词说不服的时候就用行动来强加于人。你没听说过他们用剥夺公民权、罚款和死刑来惩治不服的人吗？
阿：他们的确是这样干的。
苏：那么，你想有什么别的诡辩家或私人教师的教导有希望能在这种力量悬殊的对抗中取得胜利呢？
阿：我想是一个也没有的。
苏：连起这种念头都是一个很大的愚蠢。因为用美德教育顶着这股公众教育的势力造就出一种美德来，这样的事情现在没有，过去不曾有过，今后也是永远不会有的。朋友，这我当然是指的人力而不是指的神功，神功（正如俗语所说的）不是一码子事。你大可以相信，在当前这样的政治状况下，如果竟有什么德性得救，得到一个好的结果，那么，你说这是神力保佑，是不会有错的。
阿：我没有异议。
苏：那么此外还有一点也希望你没有异议。
阿：哪一点？
苏：这些被政治家叫做诡辩派加以敌视的收取学费的私人教师，其实他们并不教授别的，也只教授众人在集会时所说出的意见，并称之为智慧。这完全象一个饲养野兽的人在饲养过程中了解野兽的习性和要求那样。他了解如何可以同它接近，何时何物能使它变得最为可怕或最为温驯，各种情况下它惯常发出几种什么叫声，什么声音能使它温驯，什么声音能使它发野。这人在不断饲养接触过程中掌握了所有这些知识，把它叫做智慧，组成一套技艺，并用以教人。至于这些意见和要求的真实，其中什么是美的什么是丑的，什么是善的什么是恶的，什么是正义的什么是不正义的，他全都一无所知。他只知道按猛兽的意见使用所有这些名词儿，猛兽所喜欢的，他就称之为善，猛兽所不喜欢的，他就称之为恶。他讲不出任何别的道理来，只知道称必然的东西为正义的和美的。他从未看到过，也没有能力给别人解释必然者和善者的本质实际上差别是多么的大。说真的，你不觉得这样一个人是一个荒谬的教师吗？
阿：是的。
苏：有人认为无论在绘画、音乐，还是甚至政治上，他的智慧就是懂得辨别五光十色的人群集会时所表现出来的喜怒情绪，那么你觉得他和上述饲养野兽的那种人又有什么区别呢？如果一个人和这种群众搞在一起，把自己的诗或其他的什么艺术作品或为城邦服务所做的事情放到他们的面前来听取他们的批评，没有必要地承认群众对他的权威，那么这种所谓“迪俄墨得斯的必须”①就会使他创作出（做出）他们所喜欢的东西（事情）来。但是，你可曾听说过有哪一条他拿来证明群众所喜欢的这些东西真是善的和美的的理由不是完全荒谬的？
阿：我过去没听说过，我想以后也不会听到的。
苏：那么，请你把所有这些话牢记心上，再回想到前面的问题上去。能有许多人承认或相信真实存在的只有美本身而不是众多美的事物，或者说，有的只是任何事物本身而不是许多个别特殊的东西？
阿：绝对不可能。
苏：因此，能有许多人成为哲学家吗？
阿：不可能。
苏：因此，研究哲学的人受到他们非难是必然的不可避免的。
阿：是必不可免的。
苏：那些跟众人混在一起讨取他们赞许的私人教师，他们非难哲学家也是必然的。
阿：显然是的。
苏：从这些情况你看到天生的哲学家有什么办法可以坚持自己的研究一直走到底吗？请你考虑这个问题时不要离开我们前面讲过了的话。我们曾一致同意：敏于学习，强于记忆、勇敢、大度是哲学家的天赋。
阿：是的。
苏：这种人从童年起不就常常一直是孩子中的尖子吗，尤其是假如他的身体素质也能和灵魂的天赋相匹配的话？
阿：干吗不是呢？
苏：我想，他的亲友和本城邦的同胞都会打算等他长大了用他为自己办事的。
阿：当然。
苏：因此他们将跪到他的脚下，向他祈求，向他致敬，估量着他将来的权力，向他献媚。
阿：这种现象是常见的。
苏：在这种情况下，你以为这个年轻人会怎么样呢，尤其是，假如他是一个大邦的公民，在这里富有财产，出身高贵，再加上人品俊秀身材魁伟的话？他不会野心勃勃而不能自制，幻想自己不仅有能力支派希腊人的事务而且有能力支配希腊世界以外的事务，于是乎妄自尊大骄奢自满起来吗？
阿：他肯定会这样的。
苏：一个处于这种精神状态下的人，如果有别人轻轻地走来对他说真话：他头脑胡涂，需要理性，而理性是只有通过奴隶般的艰苦磨练才能得到的，你以为在这种恶劣环境里他能容易听得进不同的话吗？
阿：绝对不能。
苏：即使我们假定这个青年由于素质好容易接受忠言，听懂了一点，动了心，被引向了哲学之路，我们可以设想，这时他原来那个圈子里的人由于预感到自己将不再能得到他的帮忙，他们将如何动作呢？他们就不说任何话做任何事来阻挠他被说服并使任何想说服他的人都无能为力——既用私人阴谋又用公众控告来达到这个目的吗？
阿：这是完全必然的。
苏：那么，这个人还能继续研究哲学吗？
阿：根本不可能了。
苏：因此你看到我们说得不错吧：构成哲学家天赋的那些品质本身如果受到坏教育或坏环境的影响，就会成为某种背离哲学研究的原因，跟所谓的美观、富裕，以及所有这类的生活福利一样？
阿：说得对。
苏：我的好朋友，适合于最善学问的最佳天赋——我们说过，它在任何情况下都是很难得的——其灭亡的道理就是这样，也就说这么多。对城邦和个人作大恶的人出自这一类；同样，造大福于城邦和个人的人——如果碰巧有潮流带着他朝这方向走的话——也来自这类；反之，天赋平庸的人无论对城邦还是对个人都是做不出什么大事来的。
阿：绝对正确。
苏：那些最配得上哲学的人就这么离弃了哲学，使她孤独凄凉，他们自己也因而过着不合适的不真实的生活；与此同时那些配不上的追求者看到哲学没有亲人保护，乘虚而入，玷污了她，并使她蒙受了（如你指出的）她的反对者加给她的那些恶名——说她的配偶有些是一无用处的，多数是应对许多罪恶负责的。
阿：是的，这些话的确有人说过。
苏：这些话是很有道理的。因为还有一种小人，他们发现这个地方没有主人，里面却满是美名和荣誉头衔，他们就象一些逃出监狱进了神殿的囚徒一样，跳出了自己的技艺圈子（这些人在自己的小手艺方面或许还是很巧的），进入了哲学的神殿。须知，哲学虽然眼下处境不妙，但依然还保有较之其他技艺为高的声誉。许多不具完善天赋的人就这么被吸引了过来，虽然他们的灵魂已因从事下贱的技艺和职业而变得残废和畸形，正象他们的身体受到他们的技艺和职业损坏一样。他们被哲学吸引过来不是必然的吗？
阿：是的。
苏：他们不全象一个刚从监狱中释放出来并且走了好运的癞头小铜匠吗：他洗了个澡，穿了件新外套，打扮得象个新郎，去和他主人的女儿——一个失去了照顾，处于贫穷孤独境地的姑娘——结婚？
阿：一模一样。
苏：这样的一对能生出什么样的后代呢？不是劣等的下贱货吗？
阿：必然是的。
苏：因此，当那些不配学习哲学的人，不相称地和哲学结合起来的时候，我们该说他们会“生出”什么样的思想和意见来呢？他们不会“生出”确实可以被恰当地叫做诡辩的，其中没有任何真实的，配得上或接近于真知的东西来吗？
阿：的确。
苏：因此，阿得曼托斯，剩下来配得上研究哲学的人就只有其中微乎其微的一部分了：他们或是出身高贵又受过良好教育的人处于流放之中，因而没受到腐蚀，依然在真正地从事哲学；或是一个伟大的灵魂生于一个狭小的城邦，他不屑于关注这个小国的事务；少数人或许由于天赋优秀，脱离了他所正当藐视的其他技艺，改学了哲学；还有一些人，也许是我们的朋友塞亚格斯的缺陷束缚了他们，须知就塞亚格斯而言，背离哲学的所有其他条件都是具备的，但是他病弱的身体使他脱离了政治，没能背离哲学。至于我自己的情况则完全是例外，那是神迹，是以前很少有别人遇到过的，或者压根儿就从来不曾有任何人碰到过的。已经属于这极少数的道中之人，他们尝到了拥有哲学的甜头和幸福，已经充分地看到了群众的疯狂，知道在当前的城邦事务中没有什么可以说是健康的，也没有一个人可以作正义战士的盟友，援助他们，使他们免于毁灭的。这极少数的真哲学家全象一个人落入了野兽群中一样，既不愿意参与作恶，又不能单枪匹马地对抗所有野兽，因此，大概只好在能够对城邦或朋友有所帮助之前就对己对人都无贡献地早死了。——由于所有这些缘故，所以哲学家都保持沉默，只注意自己的事情。他们就象一个在暴风卷起尘土或雨雪时避于一堵墙下的人一样，看别人干尽不法，但求自己得能终生不沾上不正义和罪恶，最后怀着善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心满意足了。
阿：噢，他生前的成就不算最小呀！
